Шаги / Steps

Легенду о татарском хане и дочери царя Армении, произведшей на свет чудовище, которое в результате крещения превратилось в прекрасного младенца, что побудило хана принять христианство, включили в свое повествование многие европейские хронисты и историки. Эта легенда легла в основу известного английского рыцарского романа «Царь Тарса». Сюжет легенды слагается в основном из одних и тех же элементов. Однако в отдельных хрониках и летописях, а также в названном романе меняются их соотношение и комбинация, а порой имеют место выпадение одной из сюжетных линий или замена одного персонажа другим. Зачастую происходит приращение к сюжету, например, таких элементов, как взятие Иерусалима татарским ханом, изгнание сарацин из Иерусалима, взятие Алеппо, Дамаска и других городов объединенными войсками татар, царей Армении и Грузии. Что касается армянского следа этой легенды в европейской историко-литературной традиции, то между сюжетами первой ветви «Давида Сасунского» и циркулирующими на Западе легендами об истории дочери армянского царя, которую выдают замуж за иноверца, обнаруживаются явные параллели. В данной статье выявляются эти параллели, а также следы сходства с древнерусскими сказаниями.

В статье прослеживаются два типа комментирования мифа о Нарциссе (Овидий, «Метаморфозы», кн. III), сложившиеся во французской словесности на народном языке в Средние века, — куртуазный и морально-аллегорический. Для первого типа, представленного «Лэ о Нарциссе», «Романом о Розе», «Любовными шахматами» Эврара де Конти, характерна трактовка овидиевского персонажа как нарушителя законов Амура; тем самым он приобретает черты Безжалостной красавицы. В комментариях второго типа (прежде всего стихотворной и прозаической версиях «Морализованного Овидия») Нарцисс воплощает в себе христианский грех гордыни, а Эхо — доброе имя, которым пренебрегает гордец. Эволюция этих комментариев, дробящих текст «Метаморфоз» на отдельные фрагменты, каждый из которых обладает собственным аллегорическим смыслом, приводит к тому, что фигура Нарцисса превращается не только в символ, но и в риторическую фигуру, предназначенную, как следует из трактатов по «второй риторике» XV в., для создания поэтических произведений высокого стиля. Логическим завершением такого процесса фрагментации становится появление в XVI в. новой формы, которую принимает поэма Овидия — формы сборника эмблем.

В настоящей статье представлены построчный комментарий и новый подстрочный перевод известной латинской застольной песни «Ego sum abbas Cucaniensis…» из рукописи «Carmina Burana», самого большого сборника вагантской поэзии (1230–1235 гг.). Исследование посвящено анализу представленных в стихотворении топосов, характерных для поэзии вагантов, отсылок на Священное писание и богослужебные тексты, а также изучению контекста создания песни и объяснению конкретных «темных» мест, по-разному интерпретируемых исследователями. В рассматриваемой застольной песне игрок, проигравший аббату в азартной игре свою одежду, восклицает wafna — это слово, являющееся гапаксом, получило множество интерпретаций медиевистами, филологами, переводчиками и писателями. Запоминающееся по этому загадочному восклицанию, стихотворение «Ego sum abbas Cucaniensis…» неоднократно становилось предметом отсылок в англоязычных текстах «массовых» и «элитарных» авторов XX и XXI вв., однако в их произведениях слово wafna не столько соотносилось со своим первоначальным значением, сколько, за счет своего уникального употребления в указанном контексте, становилось своеобразным маркером «вагантской» тематики (в первую очередь в связи с азартными играми и алкоголем). Этому можно найти несколько причин. Так, популярность песни в англоязычной среде (при отсутствии, по всей видимости, широкого распространения в Средневековье) объясняется тем, что она вошла в число первых переводов на английский язык стихотворений из «Carmina Burana», выполненных в 1884 г. Дж. А. Симондсом, а позже, в 1935–1936 гг., — в одноименную кантату К. Орфа, тексты из которой впоследствии часто читали в школах и университетах на уроках латинской словесности. Более того, у Симондса слово wafna оставлено без перевода, что подталкивает читателя к поиску собственных интерпретаций и выстраиванию собственного ассоциативного ряда, как это и делают англоязычные писатели последующих эпох.

Статья посвящена тому, как в древнеисландской словесности используется паремия at mæla fagrt ok hyggja flátt («говорить красиво и думать лживо»), а также ее часть — формула «Х говорит красивыми словами» (mæla með fögrum orðum) и ее варианты. В центре исследования находится употребление паремии в «Саге о Бьёрне Богатыре долины реки Хит», где она используется нестандартным образом, из-за чего ее функция здесь оказывается неясна: хотя в древнеисландском корпусе часто эта паремия сигнализирует о том, что герой, к которому обращены «красивые речи», будет обманут и скоро погибнет, в «Саге о Бьёрне» за паремией не следует ни обмана, ни смерти. Для комментария к этому месту привлекается употребление паремии и ее вариантов в широком корпусе древнеисландских текстов. Такой подход позволяет не только выделить несколько нарративных стратегий узуса этой конкретной паремии в древнеисландской книжности, но и начать обсуждение того, каким было отношение к красноречию в Древней Исландии.

1. Греческая надпись, найденная в Армавире (Aрмения), написанная вероятно во II в. до н. э. письмом, схожим с папирусным курсивом, содержит фрагмент трагедии, напоминающий по стилю Еврипида. 2. Плутарх пишет, что армянский царь Артавазд II (55–34 до н. э.) писал трагедии. Он также рассказывает, что после сражения при Каррах в 53 г. до н. э. Красс был обезглавлен и его голову привезли в Армению и бросили в зал, в качестве головы Пенфея, когда при дворе того же царя Артавазда трагический актер исполнял отрывок из «Вакханок» Еврипида. 3. Фабула утраченной трагедии Еврипида «Дочери Пелия» является материалом одного из «опровержений» (ἀνασκευή) в частично переводном древнеармянском учебнике риторики, написанном на основе Прогимнасм Афтония Антиохийского (конец IV в.) во второй половине V в. 4. «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского было переведено на армянский во второй половине V в. Между VI и XVII вв. появился десяток армянских комментариев на этот труд. Комментаторы отмечают связь трагедии с изобретателем лозы Дионисом, ямбический метр, которым она писалась, а также то, что само слово означает «козлиная песня». 5. Ученый автор XI в. Григор Магистрос несколько раз упоминает Еврипида. В дохристианской Армении в период эллинизма отмечен интерес к греческому театру. Средневековые свидетельства довольно скудны. Исключением является Григор Магистрос, упоминающий греческие мифы и литературу, в том числе драматургов, демонстрируя свою эрудицию.

Речь в статье идет о проблеме политической интерпретации сочинений Драконция, римского поэта из Карфагена конца V в. Тезис о социально-политической подоплеке его поэм получает все большее распространение в последние годы. Основания для этого дают многочисленные отсылки к современным ему событиям: становлению вандальского королевства в Северной Африке, прежде римской, и сопутствовавшему конфликту старой и новой элит. Тем не менее позиция автора по отношению к этому конфликту, оценка им его сторон пока остается предметом дискуссий. Ключ к их разрешению во многом кроется в правильном понимании авторских симпатий и антипатий по отношению к собственным персонажам, заимствованным из традиционных античных мифологических сюжетов, чье поведение оказывается проекцией на современные Драконцию события. Один из таких персонажей — Геркулес. Он возникает сразу в двух поэмах, Romulea 2 и 4. Его образ в них ломает многие стереотипные представления о героической и трагической природе этого персонажа; в статье предпринимается попытка дать этому объяснение. В своей работе я стремлюсь доказать, что этот герой представлен как амбивалентная модель. С одной стороны — как воплощение римской стороны в римско-вандальском противостоянии — для римской аудитории, а с другой — как образец правильного поведения в конфликте в принципе. В этом смысле связанный с ним дидактический пафос мог быть обращен и к вандалам.

В течение долгого времени Британия оставалась одной из неизведанных земель античного мира. Ее удаленное островное положение во многом определило как историю развития самого региона, так отношение к нему в литературной традиции. Отсутствие прямых контактов между Британией и Римом привело к тому, что о ней почти ничего не было известно вплоть до походов Цезаря в I в. до н. э. Однако и после этого описания новой провинции во многом соответствовали античным стереотипам, связанным с неизведанным. Одна из основных целей данной работы — проанализировать, как сформировалось представление об острове как о крае мира, в каких ситуациях был использован этот образ и как он должен был влиять на отношение читателей к этим территориям. Кроме того, предпринята попытка проследить, как это восприятие эволюционировало с учетом контактов между островом и материком, а также с расширением границ империи в целом. Особенное внимание уделено тому, как соотносится образ края мира с неизвестностью и как он трансформируется с изменением границ государства, иногда обновляя литературную традицию, а иногда, напротив, сохраняя ее.

Рассуждая о том, как укоры больной совести не дают покоя человеку, который не утратил понимания истинной добродетели, хотя и сошел с ее стези, Персий (3.39–43) приводит два хрестоматийных примера, связанных с Фаларидом и Дионисием/Дамоклом: если бы Юпитеру было угодно наказывать жестоких тиранов душевными муками, то страдания а) того, кого поджаривают в медном быке, или b) того, над чьей головой на роскошном пиру свисает меч, показались бы им пустяками. Традиционное понимание этих строк предполагает сразу несколько сильных логических «перескоков», которые справедливо отметили (хотя не совсем удачно попытались оправдать) Н. Радд и Р. А. Харви. Угрызения совести тиранов сравниваются с физическими страданиями не их самих, но их жертв; при этом ради равновесия двух exempla мучения Дамокла приходится считать изощренной пыткой, устроенной ему Дионисием, — уходя в сторону от того толкования, которое дают эпизоду с Дамокловым мечом Цицерон и Гораций (Дионисий демонстрирует своему подданному, насколько безрадостна жизнь деспота, который ежеминутно страшится покушения). Между тем ходу мысли Персия можно, как кажется, вернуть связность, предположив, что ст. 39 отсылает к той версии Фаларидовой легенды, согласно которой восставшие жители Агригента сожгли тирана в том же медном быке, в котором он сжигал других (ср. в первую очередь Ov. Ibis 439–440 — пассаж, близкий Персию в том числе и лексически). При такой интерпретации наказанием за преступления тиранов служит или жестокое возмездие по принципу ius talionis (Фаларид), или постоянный страх этого возмездия, отравляющий жизнь (Дионисий; именно он, а не Дамокл, выведен в ст. 40–41) — однако угрызения совести способны оказаться мучительней и того, и другого.

В настоящем исследовании предпринята попытка показать, какое влияние может оказывать комментарий на формирование представлений о предшествующей философской традиции. Примером здесь выступает комментарий Симпликия на «Физику» Аристотеля и на фрагменты поэмы Эмпедокла. Выбранный отрывок хоть и мал по размеру, но весьма примечателен в отношении содержания и того, как с ним работает Симпликий. В плане содержания мы имеем здесь дело с одним из фундаментальных проблематичных сюжетов философии Эмпедокла о поочередном правлении Любви и Вражды. Но Симпликий добавляет к этому свое представление о философии Эмпедокла, продиктованное его желанием гармонизировать мнения всех языческих философов и поместить их в одну непротиворечивую схему. Симпликий хотел противопоставить что-нибудь набирающему силу христианству и показать, что вся греческая философия развивалась по определенному пути и не содержит внутренних разногласий. С одной стороны, Симпликий сохранил для нас очень ценный материал — довольно длинные разделы текста поэмы Эмпедокла. С другой — желая осуществить свою программу, Симпликий выбирал те фрагменты поэмы, которые хорошо в нее вписывались. Поэтому встает вопрос, должны ли мы учитывать контекст, в котором процитированы фрагменты, или просто вычленять из общего тела комментария нужные нам фрагменты поэмы Эмпедокла и рассматривать их независимо.

В статье обсуждается странное изложение в начале сочинения Филона Александрийского «Об Аврааме» основного содержания Книги Бытия как рассказа «об урожае и неурожае, голоде и изобилии, гибели и рождении растений и животных и об их росте благодаря хорошему смешению воздуха и времен года». Книга Бытия — это не естественнонаучный трактат и не история метеорологических и климатических явлений. Почему Филон дает ей столь странную характеристику? Слова Филона соотнесены с топосами, распространенными в философской литературе его времени, и предложено следующее объяснение. Свою главную идею — идею соответствия человеческого закона закону природному, в которых одинаково проявляются добродетели человеколюбия и справедливости, — Филон соотносит с планом Книги Бытия. Он хочет представить ее как рассказ сначала о законах мира, затем о законах человеческих. Законы природы должны быть представлены в рассказе о сотворении мира. Однако действительное содержание начала Книги Бытия отличается от того, что ждет от нее Филон; нужных ему рассуждений о человеколюбии и справедливости, присутствующих в созданном Богом мире, здесь нет. Их Филон находит не в сотворении мира, но в его существовании, не в начальных главах, а в продолжении Книги Бытия. Однако в этой части книги природный мир не имеет самостоятельного значения, она посвящена уже жизни человеческой. Таким образом, сюжеты, имеющие лишь косвенное значение в самой Книге Бытия — голод и изобилие, урожай и неурожай и даже благое смешение воздуха и времен года, — неожиданно становятся для Филона самостоятельными важными темами Пятикнижия.

В «Гимнастике», приписываемой Флавию Филострату, приводятся пять историй о профессиональных тренерах, которые помогли атлетам победить в Олимпии (Gymn. 20–24). Ни один из этих анекдотов, кроме анекдота о знаменитом кулачном бойце Главке из Кариста, нигде более не встречается. Во время состязания его наставник Тисий велел τὰν ἀπ’ ἀρότρου πλῆξαι («ударить от плуга»), то есть бить правой рукой, поскольку эта рука у Главка была так сильна, что однажды он выпрямил ею согнутый лемех. Павсаний приписывает эту фразу (ὦ παῖ τὴν ἀπ’ ἀρότρου) отцу Главка Демилу и рассказывает историю иначе: Демил отвел сына в Олимпию, увидев, как тот рукой приладил к плугу выпавший лемех. В настоящей статьей предлагается толкование этой фразы, которую понимают и переводят по-разному; трудность интерпретации, по-видимому, привела к возникновению варианта ἐπ(ί) вместо ἀπ(ό) в лексиконе Суда, где текст Павсания цитируется с незначительными изменениями. Поскольку задача Филострата — показать, как важна роль тренера в подготовке атлета, вполне вероятно, что он изменил исходную версию анекдота, и версия Павсания является оригинальной. Если две части анекдота логически связаны, то пропущенное существительное может быть восстановлено как «лемех» (ὕνιν).

В статье рассматриваются места из Феокрита (7.113–114), Каллимаха (H. 4.206–208), Никандра (Ther. 174– 176) и Оппиана (Hal. 1.620), объединенные совместным упоминанием Нила и эфиопов. Появление этих двух деталей в рамках одного стиха / предложения можно истолковать как намек на один из дискуссионных вопросов античной географии — местоположение истоков Нила. Вероятно, мы имеем дело с особым типом аллюзии: каждый из упомянутых поэтов отсылает не к конкретному месту или тексту, но к ученой проблеме, осведомленность в которой он желает продемонстрировать. В связи с пассажами из Феокрита и Оппиана релевантна также проблема «двойных» эфиопов (западных и восточных), берущая начало из толкований гомеровского места (Od. 1.23–24). Автор приходит к выводу, что перечисленные поэты создают своего рода комментарии к трудным географическим названиям; эта техника аналогична так называемой interpretatio Homerica, т. е. толкованию редких гомеровских слов путем помещения их в определенный поэтический контекст.