Статья: Κυρία ἐκκλησία в «Ахарнянах» Аристофана (2024)

В статье обсуждается странное изложение в начале сочинения Филона Александрийского «Об Аврааме» основного содержания Книги Бытия как рассказа «об урожае и неурожае, голоде и изобилии, гибели и рождении растений и животных и об их росте благодаря хорошему смешению воздуха и времен года». Книга Бытия — это не естественнонаучный трактат и не история метеорологических и климатических явлений. Почему Филон дает ей столь странную характеристику? Слова Филона соотнесены с топосами, распространенными в философской литературе его времени, и предложено следующее объяснение. Свою главную идею — идею соответствия человеческого закона закону природному, в которых одинаково проявляются добродетели человеколюбия и справедливости, — Филон соотносит с планом Книги Бытия. Он хочет представить ее как рассказ сначала о законах мира, затем о законах человеческих. Законы природы должны быть представлены в рассказе о сотворении мира. Однако действительное содержание начала Книги Бытия отличается от того, что ждет от нее Филон; нужных ему рассуждений о человеколюбии и справедливости, присутствующих в созданном Богом мире, здесь нет. Их Филон находит не в сотворении мира, но в его существовании, не в начальных главах, а в продолжении Книги Бытия. Однако в этой части книги природный мир не имеет самостоятельного значения, она посвящена уже жизни человеческой. Таким образом, сюжеты, имеющие лишь косвенное значение в самой Книге Бытия — голод и изобилие, урожай и неурожай и даже благое смешение воздуха и времен года, — неожиданно становятся для Филона самостоятельными важными темами Пятикнижия.

В «Гимнастике», приписываемой Флавию Филострату, приводятся пять историй о профессиональных тренерах, которые помогли атлетам победить в Олимпии (Gymn. 20–24). Ни один из этих анекдотов, кроме анекдота о знаменитом кулачном бойце Главке из Кариста, нигде более не встречается. Во время состязания его наставник Тисий велел τὰν ἀπ’ ἀρότρου πλῆξαι («ударить от плуга»), то есть бить правой рукой, поскольку эта рука у Главка была так сильна, что однажды он выпрямил ею согнутый лемех. Павсаний приписывает эту фразу (ὦ παῖ τὴν ἀπ’ ἀρότρου) отцу Главка Демилу и рассказывает историю иначе: Демил отвел сына в Олимпию, увидев, как тот рукой приладил к плугу выпавший лемех. В настоящей статьей предлагается толкование этой фразы, которую понимают и переводят по-разному; трудность интерпретации, по-видимому, привела к возникновению варианта ἐπ(ί) вместо ἀπ(ό) в лексиконе Суда, где текст Павсания цитируется с незначительными изменениями. Поскольку задача Филострата — показать, как важна роль тренера в подготовке атлета, вполне вероятно, что он изменил исходную версию анекдота, и версия Павсания является оригинальной. Если две части анекдота логически связаны, то пропущенное существительное может быть восстановлено как «лемех» (ὕνιν).

В статье рассматриваются места из Феокрита (7.113–114), Каллимаха (H. 4.206–208), Никандра (Ther. 174– 176) и Оппиана (Hal. 1.620), объединенные совместным упоминанием Нила и эфиопов. Появление этих двух деталей в рамках одного стиха / предложения можно истолковать как намек на один из дискуссионных вопросов античной географии — местоположение истоков Нила. Вероятно, мы имеем дело с особым типом аллюзии: каждый из упомянутых поэтов отсылает не к конкретному месту или тексту, но к ученой проблеме, осведомленность в которой он желает продемонстрировать. В связи с пассажами из Феокрита и Оппиана релевантна также проблема «двойных» эфиопов (западных и восточных), берущая начало из толкований гомеровского места (Od. 1.23–24). Автор приходит к выводу, что перечисленные поэты создают своего рода комментарии к трудным географическим названиям; эта техника аналогична так называемой interpretatio Homerica, т. е. толкованию редких гомеровских слов путем помещения их в определенный поэтический контекст.

По свидетельству целого ряда античных авторов, в том числе и в составе недавно обнаруженного трактата Галена «О моих воззрениях», Протагор предлагал усомниться в отношении всего того, что касается богов и их сущности. Примечательным образом Филострат (Жизнеописания софистов 1.10.2) источник этого сомнения усматривает в «персидском воспитании» Протагора, так как, по его мнению, персидские маги, продолжая взывать к богам в своих тайных ритуалах, не признают это публично, опасаясь, что в противном случае люди, осознав, что их сверхъестественные способности связаны с божественными влияниями, перестанут к ним обращаться. Иными словами, так рассуждая, маги стремились не потерять работу. Следует ли нам принимать историчность этого странного сообщения Филострата или же считать его отражением типичного для эллинистической и римской историографии стремления усмотреть «восточный след» во всяком учении или искусстве? Ответить на этот вопрос нам может помочь знаменитое высказывание из Папируса из Дервени (кол. XX), фундаментальное для понимания авторства папируса. Мы увидим причины, по которым невозможно однозначно ответить на вопрос о том, был ли автор папируса практикующим τελεστής. Однако нам станет ясно, что он противопоставляет себя не практикующим мистерии (в том числе и профессионально), но тем, кто участвует в них, не понимая смысла происходящего и «даже не задавая вопросов». Напротив, он намерен дать ответы на возможные вопросы и раскрыть истинный смысл авторитетного текста экзегетическими средствами. Попытаемся мы ответить и на вопрос о том, с какой целью автор папируса стремился использовать различные космологические ассоциации. Имеем ли мы дело с древним «филологом-комментатором», или же, ассоциируя Зевса с воздухом, Мойру с пневмой, а Деметру и другие женские божества с землей, неизвестный автор стремится раскрыть тайну, намеренно скрытую в поэме и понятную лишь посвященным?

В статье рассмотрены проблемы, связанные с перестановкой цитаты из «Ипполита» Еврипида, которая встречается в прологе «Всадников» Аристофана (Eq. 16). Среди издателей нет единства относительно порядка стихов в этом отрывке. Некоторые (Мейнеке, Диндорф, Бергк, ван Леувен, Холл — Гелдарт), следуя за Г. Зауппе, переставляли цитату из Еврипида после стиха 14, а другие (Кулон, Соммерстин, Краус, Уилсон), вслед за К. Ф. Германном и Г. Ричардсом, переставляли после стиха 18. На основе параллелей из других комедий Аристофана в статье доказывается, что рукописный текст не требует исправления, а перестановка цитаты после стиха 18, с которой печатают текст современные издатели, снижает комический эффект всего отрывка: Второй раб начинает говорить, что хочет сказать нечто изящное, как у Еврипида, и слово в слово цитирует строку из «Ипполита». Дословные цитаты с упоминанием автора Аристофан использует иначе, на это указывают цитаты из Эсхила. А цитаты из Еврипида обычно вплетаются в речь без предварительного указания на автора (Nub. 1165–1166 / Eur. Hec. 172– 174; Nub. 1415 / Eur. Alc. 691). Основной аргумент в пользу сохранения текста — это комический эффект, который создается при чтении по рукописи R. Первый раб цитирует «Ипполита», Второй раб тоже хочет ответить в духе трагедии (его реплика начинается так же, как слова Федры: «Πῶς ἂν…»), но Первый раб резко обрывает его: надо «не еврипидствовать», а придумать план бегства.

В статье предпринимается попытка дать определение пролога в древнеаттической комедии, основанное на его функции в структуре комедии в целом. Понимание функции пролога возможно через разложение его на структурные элементы и анализ каждого из них. Предлагается обзор работ Поля Мазона и Октава Наварра, которые предложили варианты деления комического пролога на части. Мазон выделяет три части пролога: шествие или «открывающая сцена»; обращение к зрителю или изложение; развитие комической темы в драматическом действии. Наварр полагает, что комический пролог включает в себя два элемента трагической структуры: трагический пролог и первый эпизод, что обуславливает большую продолжительность пролога в комедии по сравнению с трагедией. В завершении статьи дается определение пролога через его функциональную роль в структуре и композиции комедии. Пролог — это целая часть комедии, которая содержит экспозицию и завязку сюжета пьесы. Функция пролога двоякая: с одной стороны, пролог призван заинтересовать зрителя (это достигается с помощью шуток и сатиры), с другой — изложить всю необходимую информацию о герое, препятствии или проблеме, с которой он сталкивается, и о способе решения этой проблемы, который у него появляется.

В настоящей статье анализируется сцена Электры и Ореста (ст. 211–315), составляющая первый эписодий трагедии Еврипида «Орест». Сцена имеет трехчастную композицию, цельность которой создается с помощью перекличек между ее частями и повторяющихся мотивов, связанных темой φιλία. Особое внимание в статье обращено на финальный фрагмент сцены, в котором происходит обмен репликами между Орестом и Электрой (ст. 301–315). На слова Ореста, выражающие готовность погибнуть, если Электра останется с ним и из-за этого умрет, Электра отвечает, что не уйдет, поскольку выбирает умереть вместе с Орестом. Проблема, поднимаемая в статье, связана с интерпретацией реплики Электры (ст. 307–308). Доказывается, что Еврипид пренебрегает логикой ради создания симметричной композиции. Зеркальный обмен репликами с топосом «жизнь без тебя равна смерти» внутри последней части помогает Еврипиду вывести симметрию начала и конца всей сцены, которая подчеркивает взаимность φιλία в отношениях брата и сестры.

Задача этой работы — показать на примере ст. 10–11 Пятой Пифийской оды Пиндара, что семантика глагола καταιθύσσω понимается неверно и что практически все словари, начиная со словаря LSJ, отразили это ошибочное понимание, сложившееся лишь к эллинистическому времени и закрепившееся у схолиастов. На этом этапе в качестве семантического стержня глаголов группы αἰθύσσω воспринимается сема «движение», а значение καταιθύσσω передается как ‘изливать(ся), спускать(ся) потоком на что-л.’. Но в более раннее время и, в частности, у Пиндара значение αἰθύσσω и его приставочных вариантов было связано с идеей воспламенения / возгорания, оставаясь близким родственному αἴθω ‘зажигать’, ‘воспламенять’. Предлагаемая интерпретация семантики глаголов группы αἰθύσσω позволяет по-новому увидеть образность целого ряда поэтических контекстов, современных Пиндару и более ранних, например, Вакхилида (fr. 20 B, 8), где διαιθύσσηι обычно воспринимается в значении ‘пронизывать’ или ‘заставлять трепетать’. С учетом «огненной» семантической составляющей глагола мы увидим здесь иную образность: «ожидание Киприды» не «пронизывает» и не «заставляет трепетать» сердце, но «распаляет» его, «заставляет загореться». Иной образ возникает и за метафорическим описанием благосклонности Кастора к царю Кирены Аркесилаю: она уподоблена не изливающемуся потоку, но разжиганию огня в очаге, причем приставка κατα- указывает, что действие совершается сверху вниз, т. е. с высоты. И в этом случае перевод ст. 10–11 Пятой Пифийской оды таков: «он воспламеняет безмятежностью твой благословенный очаг».

В коллекции scholia vetera к поэме Гесиода «Труды и дни» 35 стихов поясняются с отсылкой к гомеровским поэмам и еще один комментируется с упоминанием Гомера как соперника Гесиода на поэтическом состязании. Как правило, в схолиях не содержится аргументации или ссылок на источники, поэтому схолии, в которых в качестве аргумента используются отсылки к другому тексту, выделяются на общем фоне и являются интересным материалом для исследования. Для поэмы Гесиода «Труды и дни» основными прецедентными текстами, т. е. текстами, которые используются для пояснения основного, являются «Илиада» и «Одиссея», что объясняется традиционным для античности восприятием Гесиода и Гомера как близких, связанных между собой авторов. Ориентируясь на предложенную Диасом Лавадо классификацию гомеровских цитат в трактатах Плутарха, мы рассматриваем встречающиеся в корпусе античных схолиев к поэме «Труды и дни» отсылки к Гомеру с точки зрения их функций — служат ли они украшению комментариев или на самом деле помогают прояснению смысла текста Гесиода. Проведенное исследование показывает, что в основном отсылки к гомеровским поэмам используются именно для пояснения поэмы «Труды и дни» (таким образом прокомментированы 32 стиха). Античные схолиасты воспринимают гомеровские тексты как базу, на которую Гесиод ориентировался при использовании мифологического, исторического, языкового и образного материала, и сами активно опираются на гомеровский материал. Только в трех случаях апелляция к гомеровским текстам, вероятно, служит исключительно демонстрации знания схолиастами гомеровского текста и указывает на наиболее известные цитируемые в античности фрагменты гомеровских поэм.

Статья посвящена употреблению гетерограммы LÚ(. MEŠ) MAŠ. EN. KAK в хеттских текстах. Эта гетерограмма является заимствованием из месопотамской клинописи, в которой она передавала аккадское слово muškēnum (букв. «склоняющийся ниц»). В 1950 г. Э. Ларош показал, что хеттским эквивалентом гетерограммы была лексема ašiwant- ‘бедный’. Однако впоследствии в специальной литературе неоднократно отмечалось, что это значение не подходит для ряда контекстов. Некоторые исследователи считали, что LÚ(. MEŠ) MAŠ. EN. KAK является социальным термином и указывает на определенную группу населения, зависимого от государства. Были предложены такие трактовки LÚ(. MEŠ) MAŠ. EN. KAK, как «полусвободные», «зависимые», «крепостные», «слуги». Однако представляется, что эти переводы также недостаточно обоснованы источниками. В статье рассматриваются два текста из древней Тапикки с упоминанием LÚ. MEŠ MAŠ. EN. KAK / MUŠKĒNŪ, которые еще не были известны в 1960-е годы на момент публикации основного исследования, посвященного гетерограмме. Возможный выход предлагается искать в обращении к данным месопотамской традиции старовавилонского времени, на основе которых для LÚ(. MEŠ) MAŠ. EN. KAK можно предложить перевод «простой, частный человек; простолюдин».

Понимание страха смерти как базовой мотивации культурных и религиозных практик, в XXI в. ставшее объектом экспериментальной проверки и оформившееся в качестве теории управления страхом смерти (TMT), оказывало значительное влияние на египтологию с момента становления этой дисциплины в XIX в. В данной статье на материале классических и современных работ, посвященных интерпретации древнеегипетской религии и погребальных практик, рассматриваются особенности использования в египтологии топоса страха смерти, его связь с популярной при анализе мифоритуальных текстов категорией бенефициара, а также роль в построении «теории демократизации заупокойного культа». В качестве альтернативы такому подходу рассматривается предложенная Я. Ассманом модель, в центре которой находится представление об упорядоченности мира и которая может быть развита в свете теории компенсационного контроля (CCT). Ассман ограничился исследованием культа богов; в данной работе исследуются связь гробничного культа с пониманием религии как утверждения порядка-маат, а также роль персонального и компенсационного контроля в формировании египетских погребальных практик.

Автор изучает представления о ценности человеческой жизни, бытовавшие в древнеегипетской религии второй половины Старого царства, Первого переходного периода и Среднего царства. Для эпохи ранней древности характерны политеистические ритуалистические общинные религии, где этика не играла существенной роли, и выявленные в статье древнеегипетские воззрения вполне этому соответствуют. Считалось, что сохранность и благоденствие египетского народа угодны богам как непременное условие обильного снабжения и бесперебойного исполнения культов; выражением таких взглядов стало именование египтян «божьей скотинкой». Однако при этом боги почти не вмешивались в индивидуальные жизни подданных царя, сосредоточив свое благосклонное внимание на персонифицировавшем государство фараоне. Его статус единственного полномочного исполнителя ритуалов богослужения придавал египетской религии ярко выраженный общинный характер и препятствовал складыванию представлений об устойчивых личных связях людей с богами. Нравственное совершенство считалось необходимым для обретения индивидом милости государя, но прижизненное воздаяние от богов за благочестие и добродетели выглядело малопредсказуемым.