В Таймырском доме народного творчества (ТДНТ) состоялась выставка произведений искусств и этнографических предметов «Тайна трех миров», отразившая традиционные верования коренных народов, проживающих на полуострове Таймыр. Это долганы, нганасаны, эвенки, ненцы и энцы. В этом проекте были представлены предметы из фондов ТДНТ, Объединенной дирекции заповедников Таймыра и частных коллекций.
Имя Натальи Константиновны Козловой хорошо известно в научных фольклористических кругах. Сибирский фольклорист, доктор филологических наук, профессор кафедры литературы и культурологии Омского государственного педагогического университета, доцент, председатель Омской областной общественной организации «Центр славянских традиций», член Консультативного совета по национальным и межконфессиональным отношениям при Губернаторе Омской области; член Экспертного совета по делам национальностей и религий при Администрации г. Омска; заместитель председателя областной комиссии по нематериальному этнокультурному достоянию при Министерстве культуры Омской области; член Художественноэкспертного совета по народным художественным промыслам — список регалий можно продолжать еще долго.
Фольклор и литература, при всей разнице происхождения, бытования, способов сохранения, представляют собой единую национальную культуру, единое семиотическое пространство. Авторы рецензируемой монографии1 доктор филологических наук М. Ч. Ларионова и кандидат филологических наук И. В. Бобякова справедливо указывают на то, что эта мысль не нова в современной филологической науке, об этом писал еще А. Н. Веселовский, но распространение, теоретическое обоснование и подтверждение она получает только в последние десятилетия в трудах Д. Н. Медриша, Н. И. Толстого, С. Ю. Неклюдова, А. Н. Власова и др.
Статья представляет собой размышления (на основе собственного личного и научного опыта) о проблемах и задачах этноантропологии в условиях кардинальных изменений в мире, ведущих к разрыву многотысячелетнего механизма передачи культурного опыта в устной форме из поколения в поколение. Рассматривается вопрос о значении и последствиях этих изменений, перспективы сохранения (и возможности возрождения) устного культурного наследия в новых условиях урбанизированного цифрового общества.
Традиционный религиозный праздник был в центре итальянских этнографических исследований с самого зарождения этноантропологии как академической дисциплины, и по сей день, несмотря на расширение тем антропологических исследований, он остается широко освещаемой темой, особенно в связи с социально-политическими и родословными перспективами. Этот процесс, сопровождаемый отказом от историко-сравнительного метода, привел к существенному обеднению исследований, когда в стороне могут остаться первоначальные и фундаментальные причины, побуждающие сообщества к празднованию, и исторические функции, выполняемые праздником. В статье на конкретных примерах будет предпринята попытка продемонстрировать, что эффективное изучение современных праздничных явлений по-прежнему требует, наряду с полевыми исследованиями и социальным анализом, ссылаться на исторические, сравнительные данные и некоторые феноменологические ориентиры как на методы объяснения религиозных явлений.
В статье рассматриваются театрализованные аспекты празднования Страстной недели в Пьемонте на примере так называемой «Процессии машин» в г. Верчелли, которая представляет собой шествие со статуями, изображающими различные моменты Страстей, а также святых. Особое внимание сосредоточено на проблеме сохранения (и возрождения) традиций, которые считались обреченными на исчезновение, и их функций в новых условиях.
В статье рассматривается специфика организации и практика проведения полевых этнографических исследований в странах Южной Европы (Италии и Португалии) в сопоставлении со ставшими в ХХ в. эталоном в науке моделями долгосрочного стационарного включенного наблюдения. В качестве примера взяты признанные образцовыми исследования под руководством наиболее влиятельных этнологов второй половины XX в. в соответствующих странах Э. Де Мартино и Ж. Диаша. Сформулированы соображения о закономерности такого подхода к полю в связи с социополитическим контекстом страны и об аналогиях с отечественным опытом.
В статье рассмотрены женские и девичьи головные уборы русских сибирячек. Приведена типология головных уборов, их названия, дана оценка их количества у девушек и женщин разного возраста. Рассмотрена временная динамика головных уборов, включая особенности кроя и отделки.
Головные уборы служат неотъемлемой частью традиционного костюма. Поэтому дана общая характеристика традиционного костюма русских сибиряков, показано, что он к концу XIX — началу XX в. сложились два костюмных комплекса — традиционный и «городской». Ранний отказ от традиций в костюме в статье приведен как ответ на вызовы общества, сложившего в местах массовых переселений.
В условиях земледельческой полосы Сибири это означает смешение русских, выходцев из разных историко-культурных зон России. В условиях конкуренции различных локальных традиций народная культура претерпевает изменения, в результате которых региональные культурные особенности уступают место общепризнанным элементам. Их, как правило, можно отнести к общерусскому культурному пласту. «Усредненный», лишенный ярких, но специфических элементов костюм оказался подвержен влиянию моды, зависит от рынка товаров и услуг. В статье отражено, что опыт Сибири не уникален. Сценарии изменения костюмных комплексов совпадают в местах массовых переселений, это показано на примере Нижнего Поволжья.
Статья посвящена изучению шелковых женских трикотажных калфаков/колпаков/калпаков, начальные упоминания о которых относятся к первой половине XIX в. В более ранних исследованиях не останавливались на способе изготовления, лишь отмечая, что татарские калфаки были из бархата и вязаные, не фиксируя особенность полотна, изготовленного вручную или на станке из трикотажных нитей. В семнадцати музеях России выявлены 57 образцов, среди которых как с декором, так и без, полностью сшитые из фабричного производства трикотажного полотна или из полос гладкой шелковой ткани и бархата; округлым и ромбовидно сужающимся краем; с разным построением узора — вертикальным или горизонтальным; вышивкой и иными элементами украшения. Данный головной убор был характерен для всех этнографических групп татар, не имея узколокальной территории бытования, что свидетельствует о наличии их в музейных коллекциях на территории всей страны. Сохранившиеся фотоматериалы и экспонаты Всесоюзной сельскохозяйственной выставки (1939), где среди других образцов народного творчества представлен и шелковый трикотажный калфак, свидетельствуют о том, что даже к началу ХХ в. он встречался среди женского татарского населения.
Затронут и такой факт, как общая схожесть головных уборов татарок и донских казачек. Было выявлено, что это связано с брачными традициями, а также с полиэтничностью казачьего сообщества, где татарское население с традиционным укладом и характерной одеждой было типичным, непосредственно влияя на женский костюмный комплекс донского казачества.
В статье на основе полевых материалов рассмотрены особенности традиционного костюма цыган России этнографической группы кэлдэрары. Преимущественно на материале женской одежды исследованы состав костюмного комплекса, особенности кроя, комплектность предметов одежды в праздничном, свадебном, повседневном костюме, приведена терминология традиционного костюма, прослежены изменения костюмного комплекса в период ХХ в., дана характеристика современного состояния традиционного костюма, рассмотрен комплекс представлений, связанный с предметами одежды. В результате исследования определено, что основу костюма цыган-кэлдэраров России составил комплекс, сформировавшийся на территории ЮгоВосточной Европы и перенесенный в Россию в результате миграции. Мужской костюм значительно раньше, к середине ХХ в., нежели женский, утратил традиционность и этнический колорит. С середины ХХ в. изменения в женском костюме прежде всего связаны с адаптацией цыганского костюма к принятым городским формам одежды, тенденциями цыганской моды. Наиболее стабильным в цыганском женском костюме представляется его комплектность, включающая обязательные предметы одежды: рубаху, юбку и фартук, — и подвижность в деталях кроя, цветовых и орнаментальных предпочтениях, выборе материала.
В первой четверти ХХ столетия в Петрозаводске появился первый самостоятельный сборник сказок, посвященный заонежской фольклорной традиции. «Заонежские сказки» были изданы при участии учителя П. О. Коренного. Основу сборника составляют тексты, записанные от П. Н. Коренной — матери составителя. Какая-либо информация об этом в самом издании отсутствует, но прямым доказательством оказываются сказки, записанные от исполнительницы в 1926 г. фольклористом И. В. Карнауховой, опубликовавшей их в сборнике «Сказки и предания Северного края» в 1934 г. К одиннадцати текстам, собранным несколькими годами позже после выхода сборника «Заонежские сказки», удалось найти соответствия. Слишком критическая позиция И. В. Карнауховой в отношении книги П. О. Коренного может быть скорректирована: сборник, опубликованный в 1918 г., все же имеет определенную научную ценность, поскольку практически посвящен репертуару одной исполнительницы, в котором представлены преимущественно кумулятивные сказки, ориентированные на детскую аудиторию. В статье впервые предпринимается текстологическое сопоставление вариантов из двух сборников, демонстрирующих пример повторных записей, сделанных от одного носителя фольклорной традиции.
В статье рассматривается образ богатыря в башкирской народной сказке. В 1970-е гг. этому образу было уделено внимание в сказковедческих работах М. Х. Мингажетдинова и Н. Т. Зарипова, но проведение специального исследования остается актуальным, тем более что в последние годы появились новые источники. Материалом для работы над статьей послужило собрание башкирских богатырских сказок, опубликованных в 1990 г. отдельной книгой. Почти все они ранее были переведены на русский язык и увидели свет в серии «Башкирское народное творчество. Богатырские сказки» в 1988 г. Автор отмечает близость богатырских сказок с героическим эпосом, которая проявляется в общих местах, силе богатыря и его героических деяниях, а также в его борьбе с мифическими существами, такими как дэв (змей) и аждаха (дракон), за интересы народа. Центральные герои богатырских сказок — батыры, как правило, однотипны. Их биография начинается с чудесного рождения, характерного для древних героев сказки. Чаще всего встречается непорочное зачатие, реже — выпрашивание ребенка бездетной парой у Аллаха с помощью жертвоприношения. Этот мотив получил распространение в эпосе и сказках тюркоязычных народов под влиянием ислама. Сравнение видов чудесного рождения в башкирской сказке с выделенными В. Я. Проппом формами зачатия ребенка показало их близкое сходство. В башкирских сказках отмечены следующие отличия: богатырь рождается из камня, делается из теста, будущие родители в течение года поочередно носят в руке куриное яйцо, затем съедают, разделив пополам. Далее в башкирской сказке рассказывается о богатырском детстве, способах добывания коня и оружия, расправе с мифическими существами и достижении богатырем цели. Описание внешности богатыря чаще отсутствет. Вскользь упоминаются девы-богатырши, образы которых только эпизодически мелькают в предбрачных состязаниях, и встречные богатыри-великаны, такие как Тау-батыр (Богатырь-Гора), Имян-батыр (Дуб-батыр) и др. Изучение образа богатыря башкирской богатырской сказки выявлено его национальную специфику в конкретном художественном выражении.
- 1
- 2